きしもじん

梵名訶利帝(かりてい)（Ｈａ￣ｒｉｔｉ￣）の意訳、訶梨帝、呵利底、可梨陀等の字が梵名にあてられ、その意から訶利帝母・歓喜母・愛子母・天母・大夜叉女神等ともよばれている。
『鬼子母経』『雑宝蔵経』『有部毘奈耶雑事』『摩訶摩耶経』『大薬叉女歓喜母并愛子成就法』などに記されている夜叉（鬼神）。
鬼神王般闍迦(はんじやか)の妻で一万の鬼子（五百子、一千子の説もある）の母であるところから鬼子母の名があり、その誕生の時に夜叉衆が歓喜したところから歓喜母と名づけられている。
鬼子母神の話は有名なもので広く巷間に流布しているが『雑宝蔵経』に記されているその本縁を述べると、鬼子母はもとは邪神でインドの王舎城の町にきては幼児を奪いとって食い殺していた。 人々がこれを憂えて釈尊に救いを求めたので、仏は人々の悲しみを憐れんで彼女の愛子賓伽羅(びんがら)（愛児と訳す）を鉢の底に隠してしまった。 鬼子母は七日間世界中を探し求めたが見つからず、ついに仏のもとに来たって子供の行方を尋ねたのである。 仏はそれに答えて、おまえは万子があるのにただ一子を失って憂悲苦悩している。 ところが世間の人々は一子、あるいは三子五子であるのに、しかもおまえはその子供を殺したのではないか、とその悪行を厳しく誡めた。 鬼子母はやっと自らの悪事の罪をさとり、賓伽羅が戻れば二度と人の子を殺さないと悔いたのである。 そこで仏は鬼子母に鉢の下の賓伽羅を見せしめた。 ところが鬼子母がどのような神通力を用いても子を取りだすことができない、彼女は仏にすがって賓伽羅を得ることを願った。 釈尊は仏の教えを守り三帰五戒を持つことを命じた。 鬼子母は仏勅に従い三帰五戒を受けて生涯人の命を奪わないことを誓った。 こうして鬼子母は仏の弟子となったのである。
『毘奈耶雑事』には仏に帰した鬼子母に僧伽を護らしめたとあり、『鬼子母経』には鬼子母は精舎のかたわらに留まって千子王とよばれ子供なきものに子供を与えんと願したとある。 邪神が仏によって善神となり人々から鬼子母神と崇められるようになったということである。
古くインドではこの鬼子母神は子授け・安産・子育ての神として盛んに祀られていたようである。
唐・義浄の『南海寄帰伝』第一受斎軌則の条に、訶利底母に食を供うべきこととして、鬼子母の由来を述べ「故に西方の諸寺、毎に門屋の処において、或は食厨の辺にありて母形一児子を抱き、その膝下において或は五、或は三を素画してもって其縁を表し、毎日、前において盛陳供養す。 其の母は乃ちこれ四天王の衆にして大豊勢力あり。 その疾病ありて児息なきもの、饗食して之にすすめばことごとく皆願をとぐ」と記されている。
インドのこの信仰は日本にも受け継がれ、平安時代には密教の隆盛と共に鬼子母神を本尊とする祈祷法が流行し、人々の信仰を集めていた。 この祈祷法は『訶利帝母法』というが、台密の『阿娑縛(あさば)抄』、東密の『覚禅(かくぜん)鈔』にはこの秘法が記載されている。
東密の小野流では訶利帝母法は増益法（寿命福利の増益を願う法）で、特に小児のための法であり、また除盗の法として修法するという。
『阿娑縛抄』には「私に云く、常には小児のために修す、是れ息災法なり、もし自行のために福徳を求めば、増益にも之を修すべし」と、増益・息災法として用いられていた。
この祈祷法の功能は求める所の一切の事皆円満すといわれるが、インド以来の鬼子母神の庶民信仰を受けて、子孕・求男・女子・安産・夫婦和合等を祈願の目的とするのが主であった。
そのため貴人の子を産むことによって地位の強化がはかられる平安貴族の間では熱心に尊崇されたのである。
その祈祷の本尊の形像については東密・台密とも『歓喜母成就法』や『毘奈耶雑事』等に従い大きな差異はなく、鬼子母神は天女像で金色身、頭に瓔珞(ようらく)を冠し、宣台(せんだい)上に坐して右足を下におろす。 左の懐中に一児を抱き、右手には吉祥果（多くざくろの実）を持つ。 両側に侍女が白払をもって侍し、まわりに八子を作る。 この子供の数については五子・二子その他数種の説があるが、だいたいはこのような形態である。
なお鬼子母神像を白紅色と定める儀軌もある。 いずれもその姿はきわめて端麗豊満なりとされている。

〔日蓮宗の鬼子母神〕
日蓮聖人が鬼子母神を法華経の守護神として大曼荼羅の中に勧請し、十羅刹女と共に諸天善神の中でも特に重視していたことはよく知られている。
この聖人の鬼子母神尊崇は法華経の経文を拠りどころとした純粋な法華経主義から生じたものであって、聖人以前に流布していた密教の鬼子母神法とは根本的に異なっていた。
もともと鬼子母神信仰はインド土着の庶民信仰が仏教に取入れられたもので、後世に至ってもインド的風習が継承されてきたのだが、法華経の経典の中では特異な役割を担ってそれらと一線を画している。
（一）法華経の十羅刹女・鬼子母神＝法華経第二六章陀羅尼品に「爾の時に羅刹女等あり、一を藍婆(らんば)と名け、二を毘藍婆(びらんば)と名け、三を曲歯(こくし)と名け、四を華歯(けし)と名け、五を黒歯(こくし)と名け、六を多髪(たほつ)と名け、七を無厭足(むえんぞく)と名け、八を持瓔珞(じようらく)と名け、九を皐諦(こうたい)と名け、十を奪一切衆生精気(だついつさいしゆじようしようけ)と名く。 この十羅刹女、鬼子母并に其の子及び眷属と倶に仏所に詣で、同声に仏に白して言さく、世尊、我等亦法華経を読誦し受持せん者を擁護して、其の衰患を除かんと欲す。 若し法師の短を伺い求むる者ありとも、便りを得ざらしめん」とあり、このあと陀羅尼呪を唱えて、十羅刹と鬼子母神は法華経受持者を擁護してその衰患を除くことを誓うのである。
更に「若し我が呪(しゆ)に順ぜずして、説法者を悩乱せば、頭(こうべ)破れて七分に作(な)ること、阿梨樹(ありじゆ)の枝の如くならん」と、法華経の伝道者を悩ます者の罪と罰を言明する。 仏はそれに答えて有名な「受持法華名者、福不可量（法華のみ名を受持せん者福量るべからず）」の金文を説いて、十羅刹・鬼子母に行者擁護を命じたのである。
法華経宣布に身命を賭けた聖人がこの文に注目しないはずがない。 それは本仏釈尊への絶対的誓約であった。 十女と鬼子母の神としての存在意義は、法華行者擁護の使命にあったのである。
そして聖人は自らをその守護せらるべき仏の勅使―「法華経の行者」と自覚信得していたのである。 ここに聖人と十羅刹・鬼子母神との法華経を介した宗教的絆が結ばれるのである。
法華経を身に読むことによって法華経を証明せんとした聖人によって、鬼子母神の擁護は陀羅尼品の誓いの実現という面から、また逆にまさしく聖人が「法華経の行者」であることの証しから、絶対に事実化されねばならない試金石で、迫害に遭うたびに祈祷に熱がこもったのは当然のことであったろう。
（二）日蓮聖人の十羅刹女・鬼子母神信仰＝聖人が十女・鬼子母を法華経の守護神として祈念の対象とし、その威力を信じていたことは多くの遺文から窺えるが『経王殿御返事』に「鬼子母神、十羅刹女、法華経の題目を持つものを守護すべしと見えたり」（定七五〇頁）と「受持法華名者福不可量」の勅語から題目受持と直結させて指示しているところは、日蓮宗の鬼子母神信仰（江戸期から発展した修法を含めて）の根幹であり帰着点であろう。 ただし聖人の鬼子母神信仰と後世のそれとは差異があることも確かである。
これに関しては『日蓮宗の守護神』（宮崎英修）に詳細に解明検討されているが、聖人の宗教の中では十羅刹女信仰が主で鬼子母神は十女の中に包摂されていた。 法華経の説相では十女と鬼子母は同格となっている。 これは梵文等の訳からも確かめられる（岩波文庫『法華経』の梵文では一一番目の夜叉として鬼子母をあげている）。
ただ仏が十女・鬼子母のうち皐諦女を上首として擁護を命じているところから、十女上位の説もある。
法華経からは後の日蓮宗の十女を従属とした鬼子母中心信仰は見出せない。 更に聖人の遺文をみると、十羅刹が諸神の中で特別に重要な地位が与えられていることが了解され、鬼子母一尊が独立して記される例はまれである。
前掲の『日蓮宗の守護神』では十女にふれた遺文を整理して八類五一例をあげている。
これに対して鬼子母神について記した遺文は『聖愚問答抄』（定三八八頁）、『諸法実相抄』（定七二六頁）、『経王殿御返事』（前掲）、『下山御消息』（定一三四四頁）、『日女御前御返事』（定一三七五頁）、『日女御前御返事（日女品々供養事）』（定一五一〇頁）の以上六書しかない。
それも十女信仰の多様性に比べて独自な記事はなく名称が列記されるにとどまっている。 ただその中で大曼荼羅の鬼子母神勧請と共に、後世の本宗の鬼子母神信仰の鬼子母一神化に大きな影響を与え、鬼子母神信仰の教義・儀軌の文証となったのが『日女品々供養事』である。
同書には「十羅刹女と申は十人の大鬼神女、四天下の一切の鬼神の母なり。 又十羅刹女の母あり、鬼子母神是也」と、鬼子母神と十女を母子の関係でとらえている。
聖人自身はこのあとで十女を法華守護の代表として記しているが、十女をも一切鬼神の母とされてきた鬼子母の子とした一文は、後の造像化の過程や、祈願対象の単一化、また古くから盛んな一般的鬼子母神信仰との関わりの中で、鬼子母一尊化に決定的な重みをもって方向づけたことは確かであろう。
その上曼荼羅の諸尊を絵像木像で表現せんとした場合、鬼子母中心の形をとるのは様式上当然のことであろう。
こうして聖人滅後、日蓮宗の守護神信仰として鬼子母神信仰が隆盛となっていくのである。
しかし日蓮宗の鬼子母神はあくまでも聖人が法華経から勧請した鬼子母神であって、密教の祈祷本尊の鬼子母神とは違うことを明確にしておかなければならない。 そのためには題目受持の理念と実践が常に要請されるのである。
（三）聖人滅後の鬼子母神信仰＝聖人滅後から南北朝頃までは十羅刹を法華経の守護神とする風が一般で、特別な鬼子母神信仰は起っていなかったようである。 事実この期には本宗起請文に十女を請ずることが通例となったほど、十女の地位は高かった。
しかし教勢が全国に伸びるに従い本宗の守護神信仰も多様となり、室町から織豊期にかけて、公武の帰依や庶民の中に信徒が増大するに及び、法華信徒の現安後善を祈る本宗の祈祷が盛んになって祈祷の対象としての守護神に変化がみられるようになった。
前述した鬼子母一神化がそれであり、その結果として鬼子母神の木画像に本宗独特な様式が見え出したことである。
徳川期になると、教団の特徴であった国主諫暁、折伏伝道が禁じられ、太平の庶民を導く布教の手段として、祈祷法（修法）が飛躍的な発展を示した。
もともと日蓮聖人が『祈祷経』を残しており、各門流でも修法面に力を注いでいた下地があって、本宗の修法は江戸の宗教統制下に宗門的要請として、またたくまにその教義・行軌を確立している。
江戸初期の最高指導者である心性日遠までが『祈祷瓶水抄』という祈祷の解説書を著すほどであった。
この本宗の祈祷の展開の中で、法華経で擁護を誓い、大曼陀羅の中に勧請され、一切の鬼神を子とする鬼子母神が本宗祈祷の本尊と定められたのである。
そしてその形像に「鬼形(きぎよう)鬼子母神」という、他宗ではみられぬ憤怒形の立像が安置されるようになった。 これは法華経の説相上、また修法の特徴である降魔調伏の面から、更に「鬼」の字の重視から、経軌に定められた天女端麗像に対して、独自な鬼形像を作り出したのである。
関東では総髪合掌形、関西では有角抱児形が作られたが、日蓮聖人親刻とする総髪合掌の鬼子母神を本尊とする中山流の祈祷が一世を風靡するに及び、この像が一般的となった。 これに対してもとからの天女像も作られ、本宗では鬼形像は破邪調伏、天女像は安産子育と分けて説明している。
この修法行儀の整備、確立の中で鬼子母神に関する口伝が多く作られ、特に「鬼」の字解や配当をもって祈祷理念や、現在行われている木剣九字が語られるところは、本宗の修法を一種の鬼子母神法とみることもできる。
ただしその基本に純粋な法華経至上主義から生れた聖人の行者擁護の思想があることを忘れてはならない。 そしてそれは日蓮宗の鬼子母神信仰が、法華経を忘失した単なる現世利益の具に堕してしまっては、鬼子母神そのものの誓願をけがすことになり、かえって頭破作七分の罰をこうむるのだという自戒を要請するものなのである。
鬼子母神を祀った有名な寺院は、千葉中山の法華経寺、東京雑司ケ谷の法明寺、法華宗本門流で東京入谷の真源寺などがある。
《『雑宝蔵経』（『正蔵』四巻四四七頁）、『鬼子母経』（『正蔵』二一巻二九〇頁）、『有部毘奈耶雑事』（『正蔵』二四巻三六一頁）、『南海寄帰伝』（『正蔵』五四巻二〇九頁）、宮崎英修『日蓮宗の守護神』、宮崎英修『日蓮宗の祈祷法』、影山堯雄『日蓮宗布教の研究』、『遺文辞典』歴史篇「鬼子母神」の項、『日蓮辞典』『広説仏教語大辞典』『岩波仏教辞典』「鬼子母神」の項、『図説仏教語大辞典』「ハーリーティー」の項》
（小野文珖）

十羅刹女